Réduction et donation读书介绍
| 类别 | 页数 | 译者 | 网友评分 | 年代 | 出版社 |
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| 书籍 | None页 | 2020 | Presses Universitaires de France (PUF) |
| 定价 | 出版日期 | 最近访问 | 访问指数 |
|---|---|---|---|
| EUR 12.00 | 2020-02-20 … | 2021-01-04 … | 42 |
现象学的四条原理
亨利 王炳文译
现象学建立在明确要求作为其基础的四条原理之上。
第一条原理是：“有多少外表，就有多少存在”，这条原理是从马堡学派那里借用来的。比起这个含糊的命题来——因为“外表”这个用语含义模糊——我们更愿意使用“有多少显现，就有多少存在”这种严格的说法。
第二条原理是诸原理之原理，它是由胡塞尔本人在《观念》第24节中明确提出的，他将直观，更确切地说，“任何一个原初给予的直观”，设定为“知识的理所当然的来源”，因此，特别是任何一个合理判断的来源。
在第三条原理中，下面这种要求非常强烈，以致它带有一种口号的，甚至是呼喊的语气：“面向事物本身！”
第四条原理是晚得多的时候才由J.－L.马里翁（Marion）在他的著作《还原与给予》(1)中规定的，然而其重要性影响到现象学的整个发展，它是这种发展的隐蔽的但始终起作用的前提。这条原理被表述为：“还原越多，给予就越多”。
现象学的这四条基本原理呈现出两个特点，这两个特点必须从一开始就强调指出来。一方面，尽管在这些原理的文字表述中，流露出对于彻底性的要求，实际上从根本上说，这些原理仍然是不确定的。这种不确定性越是严重，它对于现象学命运所产生的影响就越大。因为从本质方面来看，这里涉及的正是现象学上的不确定性。现象学这些基本原理的这种现象学上的不确定性的第一个后果，就是它所引起的陈述的纯形式的特征，这种特征大大削弱了这些原理的严格性，并因此消弱了它们的丰富性。另一方面，尽管它们有形式的特征，这四条原理仍然包含着一些趋向，这些趋向与人们期待于由研究一开始提出的诸假设构成的体系（这些假设应该保证这种体系的统一）的那种连贯性是不相容的。这些趋向实际上导致一些真正的矛盾。
让我们从不确定性开始。第一条原理在显现与存在之间建立了一种决定性的关联。这种关联是以最大的影响力被公认的，因为它完全是直接有效的：不管什么东西显现出来，同时就有存在。这种关联非常强，以致于它看上去可以被归结为同一性：显现本身甚至就是存在，二者是同一的。当这个原理说：“有多少显现，就有多少存在”时，它既不指外延，可以说也不指所谈论的现象学的和本体论的规定性的强度，而正是指这些规定性的本质的同一性。正是在显现显现出来的限度内，而且正是由于这个原因，存在才“存在”，正是因为显现展开其领域，存在也才展开其领域，因为它们有着唯一的相同的领域，唯一的相同的本质。
然而只要我们想更进一步思考显现与存在的这种本质的同一性，我们就不得不重新讨论它。因为显现与存在，尽管有这种被认为的它们的本质的同一性,却绝不处于同一水平上，它们在本体论上的地位，如果我们可以这样说的话，并不相同，完全不相同：显现是一切，而存在却没有任何地位。或者宁可说，它只是由于显现而显现出来，并且仅就此而言才存在。显现与存在的同一性由于显现而在存在的基础之中分解了。本质的同一性在这里的意思正是：只有一种独一无二的力量起作用，这种力量就是显现的力量。独立于显现，只要是不显现出来，存在就什么也不是——在这样一种意义上，即它绝对不存在。存在唯有在显现中才得到它的允许它存在的本质，显现向存在展示它自己的本质，显现的本质实际上就在于实在地显现。
相反，如果询问存在本身的意义，询问那允许它可以说是自行地亲自地以自己的力量或自己的意志存在的东西，那纯粹是胡闹。因为存在本身既没有力量，也没有意志，它除去是一种声音气息之外，就什么也不是，除非我们在它上面辨认出使它存在并使所有东西存在的独特力量。
因而现象学比本体论处于更高的地位。还需要注意，表达现象学优先权的这种方式，有导致我们犯错误的危险。因为并不存在这样的两个领域，其中一个由于某种原因比另一个占优势，它这个方面起先决条件的作用，而另一个方面只是产物或效果。现象学与本体论并不是两个东西，而是同一个东西，是其本质是显现、并且仅仅由显现构成的唯一的“东西”。
因而在这里应该提到一位哲学家，他在现代现象学发展以前很久，就已经把握住了任何纯粹现象学的根本直观，这种直观能够达到纯粹现象学概念的高度，不论是胡塞尔的现象学，还是海德格尔的现象学，都没有能做到这一点。事实上至少有两次，笛卡儿曾以非常彻底的方式将存在还原为显现，以致于既没有从存在中，也没有从任何可能的存在中留下任何东西，如果这种可能存在的东西本质上不是显现，而且不是纯粹显现的话，即这样一种显现，在其中显现的东西是显现这种纯粹事件本身。这种就其本身考察的显现的纯粹事件本身，笛卡儿在《指导心智的规则》中仍然是按照传统方式理解的，他当时用各种各样不适当的名称指称它，其中如“自然之光”这个名称，而他在《沉思录》中的突然显现的直观中，则在其真正的本质中发现了它，他称之为“我思”。于是在这个问题的范围内，显现与存在的关系就被揭示出来了：“我们存在仅仅是因为我们思维。”它的意思是：我们所是的存在以及（在经过怀疑之后继续存留下来的）任何存在化归于它的那个存在——因而就是存在整体——，是由显现获得存在能力的，是从显现的能力这种唯一能力获得存在能力的。这就是以《沉思录》的问题的语言明确表达的东西：“我是一种进行思维的事物，这就是说，它的全部本质就是思维。”它的意思就是：存在就居于显现之中，并且完全溶解于显现之中。或者还可以说：没有任何存在本身是不同于显现的显现的，没有任何存在不能被不折不扣地还原为显现。
于是我们就被引导到第三条原理。这条原理的表述使得在它上面显示出一种用语上的二重性，这种二重性在这里不是语言现象，而是诉诸语言所要谈论的事物：一方面是“面向”，另一方面是“事物”。“面向”说的是向某物接近，是达到某物的可能性，而“事物”则指人们在这种接近中所达到的某物，即在这种接近中可以达到的内容。
当我们对现象学的这个口号进行初步最扼要解释的时候，我们不可避免地一方面重又陷入最传统的问题，另一方面，我们就放弃了，或更确切地说，抛弃了在解释第一条原理时作为本质的知识提供给我们的东西，即建立在将存在还原为显现的这种基础之上的显现与存在的同一性。
这就是矛盾。因为如果可以说存在有事物，即我们应该努力达到的事物本身，而这要沿着某种途径：通过某种正是达到这些事物的接近的方法，这些事物是目的，即在我们遇到它之前自身已然存在的存在；那么存在就不再能够还原为显现了，它不再能从纯粹显现这种事件得到那种使它存在的力量了。
显现的问题当然并没有因此而被排除，因为在现象学的这个命令中，直接地将我们导致事物的“面向”，正是显现本身。惟有这个显现（它被认为是接近的纯粹的可能性），从那时起呈现为起初从属于我们可以接近的那个东西。这种从属关系引起严重后果，以致不但接近的可能性仅仅是为了达到作为真正目的的事物才显现出来，而且这种接近方法本身是由这个目的决定的。正是所要认识的对象的性质决定适合于认定它的方法，就是说，最终决定认识的方式本身，表明这种方式应该是什么，应该用什么样的程序和什么样的方法论才能把握住这个对象，才能达到该对象本身。于是本体论从属于现象学的关系被颠倒了，因为事物构成唯一的目的，为了这个目的才采用那些接近它的方法，另外还因为这些方法的性质取决于该事物的性质。
但正是在这里，现象学与本体论关系的这种颠倒导致一种疑难。因为除非这种事物和我们称作它的性质的东西从现在起向我们显露出来——在它的现象中并借助于显现——，否则我们关于这个事物的性质以及它借以决定接近事物的诸方法的方式能知道什么呢？对于是事物的性质决定达到它的方法的这个断言，争辩说：是接近事物的方法造就了它的性质，这些方法就是它的性质，是看决定了被看东西的视觉性质，是听决定了被听东西的听觉性质，是空间决定了事物的空间性质，是时间决定了事物的时间性质等等，是不适当的。因此，即使有一天排除了由本体论给现象学，由需要认识的事物给认识所下的素朴定义，那时仍存在这个由古典思想和现代现象学所设定的他们的二重性的问题，——相反，在从存在到显现的彻底还原中，这种二重性的问题被消除了。
存在与显现的关联是在现象重确立的，现象的概念表示某种显示着的东西，并因此将两种含义结合起来，一方面是事物、存在，另一方面是显示、显现这种事件。不管事物只是就它显示而言才“存在”，因此不管存在不可抑制地退回到现象，都不能回避认识下面这个问题，即通过变成“现象”而显示出来的“某物”是否本身与显现（甚至是根本与它不同的显现）就没有区别。证明这种询问的正当性的是这样一个时间，即在现象中，在不管怎样的物质世界的现象中通过实例显现出来的东西，可以说正是在这个“被发现物”（这个被发现物提供它的现象）之前，在显现将它安置在显现着的东西，以现象的名义对我们存在的东西的条件中之前，已经在那里呈现出来了。
这确实是摆在我们面前的一个矛盾。存在与显现的不可避免的分离突然代替了从存在向显现的彻底还原。因为存在可以独立于显现，如果它在现象中并通过现象对我们呈现之前就以某种方式“存在”（而不管这种方式对我们来说是多么模糊）。
现象概念本身是通过矛盾而达到的，至少这个概念是含义不明的。在它的世纪含义中，它表达存在于显现的原初紧密关系，这个牢固的基础被第一条原理所确认，现象学曾希望建立在这个基础之上。因为毕竟在某物显现的时间内，任何批判都无暇实行。人们可以说，“这现象是一种幻觉”，但是由此在现象本身中并没有改变任何东西，并没有达到任何东西，只要它的显现没有停止出现，只要人们限于这种显现。
即使现象避免了批评，却并没有因此避开分析。这种分析所针对的，最初无疑并不是显现与存在的关联，而是存在向显现的还原。关于存在的观念，除去作为显现本身的可能性，没有其他可能性。事实上，如果仔细观察，现象绝不包含从存在的存在向显现的显现还原的这种彻底性；相反，与它们的关联同时，并且不管这种联系多么紧密，它似乎并不假定至少作为理想可能性的它们的区别。不是这个以某种方式属于现象学上的现象的区别使分析成为必要的吗？
这种分析在现象中区分出两个方面，一方面是显现者，另一方面是显现这种事件。换一种说法，现象这个概念是双重的，同时既是本体的，又是现象学的。从本体的观点看，现象表示显现着的东西，这种桌子，这个句子，这个记忆。但是现象的本体内容，常识在这个名称下所意指的东西，决没有穷尽它的概念，除去这种特殊的内容，这个概念还意味着它的现象性，即它显示出来这个事实，并且仅仅因此它才是现象。
现象概念的这种双重划分现在所进行到的程度，在它引起的破坏性断裂中所发生的变化，显现与存在的原初统一，这些是必须彻底思考的。因为如果现象的内容无限变化而它的现象却不变，这里所应涉及的就再也不是现象的内容与它的纯粹显现之间简单的概念区分了。显现的这种持久性质即使不停地改变，由它显现的东西仍意味着它们之间的一种性质上的差别。传统思想将现象性理解为光——不论它是自然之光，是理性之光，是世界之光，或最终是这个世界本身——，在其中，显现与显现者的差别具有绝对无关紧要的形式，按照笛卡儿在《指导心智的规则》的第一规则里所说的，在这种情况下，光对于它所照耀的所有东西都是无关紧要的。
但是，如果在现象中内容和它的显现是不同的，以致于一方对于另一方是绝对无关紧要的，如果它们每一方都从自己方面减弱到另一方不再有任何共同之处，那么它们的统一如何还能够作为奠定现象的东西而保存在现象之中呢？尽管如此，现象的疑难还是不停地阐明那个现在影响着显现与存在关系的东西，现象学曾希望建立在这种关系之上。如果内容、事物和存在者，对于显现来说根本是无关紧要的，它们如何能够被显现，被它所固有的显现的活动带入到存在中？换句话说，如果存在本身作为现象的内容，不能还原为现象的现象性，它如何能够从显现中获得自己的存在？是现象学的原理，即显现与所达到的存在的内在联系，是整个现象学，失去了它的路标，偏离了方向。
只要显现以及同时还有被还原为其显现的存在本身呈现为纯粹形式的概念，只要现象学的根本原则仍处于一种现象学上的根本不确定性之中，情况怎么会是另一种样子呢？
如果人们不知道显现意味着什么，因此不知道存在——这样一种存在，它的存在就是显现——意味着什么，那么第一个原理能意味着什么呢？能把一种什么样的意义赋予这种比例关系呢？（这种比例关系将存在与显现联结起来，并且变成在这同样是未知的两项之间的一种总是捉摸不定的比例。）
同样，如果“面向”所表达的向事物的接近（这种接近不外就是显现本身）在这里仍然完全未被说明，如果人们既不知道事物如何显现，因此也不知道为了把握和认识事物如何才能达到事物，如果是这样，如何理解第三条原理呢？关于要知道这些事物是否不同于通向它的这种纯粹可能性，因此这种可能性是否能够并且应该另外加以思考，或者相反，是否这些事物与接近的方式只有并且只是一种相同的本质，这样的问题（这是决定由现象性来限定它的存在，甚至将存在还原为现象性的现象学的最后抱负的问题）仍然没有答案。
同样的不确定性也存在于第四条原理上。关于还原与给予之间严格比例的这种最新表述，实际上将我们带到现象学的根源上，带到第一条原理上，至少是带到我们所明确表述过的第一条原理上。因为我们将看到，在现象学含义上所了解的还原，不外就是向显现还原。不管这种还原按照一种或大或小的彻底性进行到多么远——如 “还原越多，给予越多”这个命题所意味的——也并不仅仅是要说，应当通过将显现与很久以来思想将它与之混淆起来的东西，即与那个通过它而显现的东西，区分开来的方法，严格限定这种显现。如果还原的彻底性应该涉及到显现本身，在这种情况下不应该认为，显现不是和它在所有这些给定条件中向还原显现的一样简单（这些给定条件与显现的关联就如同与唯一的单调的呈现方法的关联一样），即不应认为它相反地包含并利用一些根本的差异，并且超越这中差异，还包含并利用两种异质的呈现方式之间的绝对差异（所有那些能够呈现并且能够永远显露出来的东西，就是按照这些方式呈现的）。在这种情况下，显现是不可还原的，它具有一种明确的单义的含义，显现在它由以构成的纯粹现象学的质料中，作为显现是不同的。惟有考虑到这种质料，考虑到显现的方式，才能赋予那些依据于它的命题以一种意义，特别是赋予现象学的诸原理以一种意义。只是指向纯粹现象性这种现象学实体性的意图，才能表明这现象性是否与存在是同质的，是否能够限定存在，并确定存在。
现在让我们站到质料现象学的观点上，以便更严格地考察现象学的基本原理。在这种情况下摆在我们面前的甚至不是这种现象学上不牢靠的不确定性；由于这种不确定性，现象学曾使它的真实对象的内在性质处于模糊之中。相反，产生一种怀疑，正是由于这种不确定性，由于这样一个事实，即显现的现实的和具体的现象学样态没有被确定下来，某种现象性的概念，即那个首先并且常向日常思想呈现，并同时构成传统哲学最古老而由最缺少批判的前提的概念，即从对世界事物的日常知觉中借用的现象性概念，才成为必要的——不是就这种现象性确实存在，即就体验所特有的形式而言是必要的，而是作为一般显现结构，因此是每一个现象（不论它是什么样的现象）的结构是必要的。世界的显现与显现的一般本质的这种灾难性的混淆，几乎败坏了构成西方思想的所有哲学，以致于于哲学的批判的理智经常从哲学公设的和哲学分析的原理上理解这种混淆。在胡塞尔的现象学中，第二个原理最广泛地显示了这种混淆。
这个作为最根本原理提出地著名原理，在其表面简单性下面隐藏着一种使这一原理变得矛盾的双关论点。一方面，它以明确的方式指向普遍性。在直观这个题目下它所要说的就是，使一切现象和一切经验，不论是哪个领域的，此外也不管这种现象与这种直观的特征是什么，都成为可能的东西。因此这里所涉及的是一般的显现，这是现象的普遍条件，是在其原初的普遍存在的结构中的、在其本质中的现象性，它是以“原初给予的直观”这个名字被指称的。
然而另一方面，在直观这同一名称下，所指的是显现的一种特殊方式，而不再是作为尚未被规定的简单概念的显现。直观在胡塞尔那里是指作为“对某物的意识” 的、即作为意向的意识的意识结构。当然，从严格意义上说，直观概念所指的只是已完成的意向性，但是，直观应该将它的变成现象性的、以现象状态确立的能力归之于意向性本身。这样地变成现象性，在其中意向性通过超越自身而指向那个作为它的意向关联物，作为超越对象这样地被抛掷到它前面的东西。正是这个对象的超越性，它的相隔一段距离，构成这样的现象性。
从现象性纯概念的这种片面的定义（然而却是作为普遍定义提供出来的）产生出一种限制，它的意义甚至不是认识论的，然而却是极其重要的。如果生活的本质不外是原初现象性的本质，如果那个在超越自身的世界之光中，在它的超越性中取得其内容的现象性起初就被排除的化，那甚至就不是象西方哲学最经久的命题所说的：认识具有难以克服的局限性，并没有被充分奠基起来；而是我们的生活本身被搁置一边，被忘记了，被遗弃了。但是，直观只是这种超越性的名字，因此它在本身中包含这对于生活的这种无意识的但是彻底的摒除。
现象学求助于现象，以便能在现象上达到存在本身的这种最后抱负，在这里不再仅仅遇到上面已经指出的困难与矛盾，而且遭到了绝对的失败。通过将直观充作整个经验和整个认识的本源，充作所有那些能为我们存在的东西的本源，现象学展示出一种显现，在那里，存在决不“存在”于它的最初的本质之中：好像它作为这样一种无限的生命溶化在我们之中，这种生命作为它在自己永恒的自我表现中的自我产生，不停地将我们提供给我们，并且不停地将我们产生出来。现象与存在的联系在直观中远没有建立起来，这种联系在那里完全被打断了，以致于在来自这种联系的现象中，特别是在自明性中，存在决不被呈现出来，也不被提供出来，相反是被排除了，或更准确地说，被取消了。因为要求存在在直观中展现出来，并且如果可能，在那种已达到的成为自明性的形式中展现出来，这实际上就是否定与被直观的东西或可直观的东西不同的存在的可能，考虑到显现同样还有存在从生活中获得的原初本质，这最终就是否定它的显然的“实存”。第二个原理，实际上对第一个原理是一种损害。
这种由原理之原理对于作为生活自我表现而构成显现本身的最高启示（I'Archi-Revelation）的东西的排除，首先表明历史上现象学的命运，因为历史上的现象学从来没有能真正与胡塞尔现象学的根本前提决裂。正是这一点使海德格尔针对胡塞尔现象学所提出的批评变得无效。因为使存在存在的东西，恰好不是在直观概念之下所理解的显现，而是不可阻止地逃避直观，这事实上是一种无休止地追寻，正如海德格尔的批评所表明的，是一种解释学，它被赋予的任务从来也不是去发现由疑问的东西，此外也不是去发现并非“存在的意义”的东西，而是去发现使存在存在的那种力量。只有人们在各式各样名称下使之与直观或与意向性对立起来的东西——“此在”，“超越”，“超越自身的真理”——才是不停地说明这种直观或这种意向性的条件：除去每一种直观在其中展示出来的那种超越自身状态的现象性，任何其他的现象性在其纯粹现象学的实在性中都既未被构想，也未被考虑。老实说，关于可感受的
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