革命与新科学读书介绍
| 类别 | 页数 | 译者 | 网友评分 | 年代 | 出版社 |
|---|---|---|---|---|---|
| 书籍 | 312页 | 8.3 | 2020 | 华东师范大学出版社 |
| 定价 | 出版日期 | 最近访问 | 访问指数 |
|---|---|---|---|
| 29.80元 | 2020-02-20 … | 2020-03-12 … | 60 |
英文版编者导言
在撰写本卷《政治观念史》的过程中，沃格林遇到了一些“方法论的”问题，在他讨论之前的历史时期中那些政治事件和政治观念时，这些问题被他回避了，或者只是间接做了些处理。沃格林对“材料”进行了系统性的分析，在此基础上，被我们今天称为历史性的问题，正是《革命与新科学》所直接关注的对象。在本卷的第三章中，沃格林讨论了维柯（Vico）的《新科学》，这一章总体上完成于1941年夏天，而对维柯的讨论成为了一次契机。 沃格林对维柯的思考，以及对汤因比（Toynbee）《历史研究》的分析，最终换来了他有关“历史起源”（historiogenesis）的思想，这一思想一直发展着，直到1974，在《次序与历史》第六卷中，对这一思想的最终描述发表出来。 在讨论维柯那一章的末尾，沃格林所得出的结论，证明了他的著名著作《新的政治科学》的开篇词：“人在政治社会中的...
作者简介英文版编者导言
在撰写本卷《政治观念史》的过程中，沃格林遇到了一些“方法论的”问题，在他讨论之前的历史时期中那些政治事件和政治观念时，这些问题被他回避了，或者只是间接做了些处理。沃格林对“材料”进行了系统性的分析，在此基础上，被我们今天称为历史性的问题，正是《革命与新科学》所直接关注的对象。在本卷的第三章中，沃格林讨论了维柯（Vico）的《新科学》，这一章总体上完成于1941年夏天，而对维柯的讨论成为了一次契机。 沃格林对维柯的思考，以及对汤因比（Toynbee）《历史研究》的分析，最终换来了他有关“历史起源”（historiogenesis）的思想，这一思想一直发展着，直到1974，在《次序与历史》第六卷中，对这一思想的最终描述发表出来。 在讨论维柯那一章的末尾，沃格林所得出的结论，证明了他的著名著作《新的政治科学》的开篇词：“人在政治社会中的生存是历史性的生存；而如果一种政治理论能深入到本源中，它必然同时是一种历史理论。” 《新的政治科学》更应该被当作hommage à Vico加以阅读， 同时，无论怎么说，这些最先在本卷《政治观念史稿》中成为人们关注的焦点的这些论题，在随后的超过三十年时间中，成为被广泛分析的主题。
早在1943年，沃格林就已经指出了“政治观念史”所处的固有的程序性或方法论语境。 [2]这一年的11月，美国政治科学协会研究委员会的政治理论小组成员在华盛顿开会，讨论当时的研究需要和成果。沃格林提交了一篇报告，这篇报告随后以“政治理论和通史（general history）的模式”为题发表在《美国政治科学评论》上。 沃格林讨论了“政治观念通史”这个题目，而在已有的教科书中，邓宁（William Archibald Dunning）、麦基尔韦恩（Charles Howard McIlwain）、萨拜因（George H. Sabine）和库克（Thomas Ira Cook）都已提出了这个问题。 提出“通史”的概念，沃格林是想要使这类著作区别于讨论单个作家或单一时期的专门性的专题论文，以及对诸如主权、权威、制宪政府等等这样的传统政治问题的分析。他说，一部“通史”所涵盖的课题，就范围而言，是国际性的，但是这种文体却“几乎是美国的专利”。 此外，“政治观念通史”是一门“年轻的科学”，实际上，它始于邓宁，邓宁把他自己的事业同皮埃尔•让内（Pierre Janet）的著作相区分，在邓宁看来，让内的权威著作《政治科学同伦理之关系的历史》（Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale）有局限性，而且过于狭隘了。
由于做出了许多这样的革新，邓宁的新科学更清楚其自身的主题是什么，相比于其构架而言。1944年，当沃格林的报告首次发表，[3]对于这些问题的认同甚至比邓宁的时候还要少，而这只是过了一代人的时间。造成这种情况的有两个原因：首先，纯粹的历史证据大量增加，而这是学者必须掌握的；其次，对于如何理解历史的常规构架，人们做出了大量的修正。于是，沃格林写道，“历史科学的发展以某些方式影响了政治观念通史中那些更为独特的问题，对这些方式进行描述”是应该的。
如同其他研究知识史的史学家以及其他多数历史学家一样，研究政治观念的史家通常把历史发展比作一条直线，沿着这条直线，“人类”，这一蕴含和表述观念的现象，“穿越了古代、现代和中世纪各个历史时期，持续地演进着”。正如沃格林在本卷第一章中所解释的那样，只要我们停留在精神的视域中，同时认定基督教的精神普世主义就等于西方世界的历史视域，那么这一直线“观念”的神学源头在经验上就足够充分了。换句话说，只有当人们在良知中忽略了与西方历史平行发展的其它非西方的历史，或者始终对前古典的各种文明的历史一无所知，这种直线“观念”才是有说服力的。然而，对于沃格林来说，这种观点在三百年以来一直是站不住脚的，尽管这一观点并未受到普遍质疑，直到黑格尔（Hegel）之后的那代人，平行发展的非西方历史和历史活动，才成为有实际意义的核心问题和欧洲人理论关注的焦点。 俄罗斯这只非欧洲的力量，在欧洲事务中所起到的实际性的重要作用，在维也纳会议以后就非常明显了。东方学家们的著作，把有关平行发展的近东和远东文明的新知识，再次带入公众的视野。第一次世界大战以后，斯宾格勒和汤因比有关多种文明内在周期的著作，深刻地修正了常规的线性模式。
沃格林思考了政治史模式中的这些变化所具有的重要意义，并提出政治史同政治观念之间关系的问题。[4]他说，一种可能性在于政治观念史缺乏自身的形式和构架。如果是这样，所谓的政治观念史完全应该被理解成，相互连续的观点按时间罗列的一本百科全书。这样一种概括性的纲要，也会违反对历史最为简单的理解，也就是，历史是“一种具有意义的模式在时间中展开”。在另一方面，让内认为，只有具有高度完整性的学说和“体系”才值得被思考，因为只有伟大的思想家才得到了那些可以被称为“科学”的成果，这一观点引出了这样的结论，通史的模式同政治观念史的模式之间没有任何关系。 第一种看法会使通史这整个事业变得毫无疑义，人们可能会立刻打消这种想法。沃格林自己有著作论及帖木尔（Timur或Tamerlane）对西方政治观念的影响，还包括马基亚维利（Machiavelli）有关救世主－君主的激发活动，他的著作也说明了，第二种结论是错误的。 真正的问题过去是，现在依然还是，如何以哲学的辩解方式对政治观念史同政治史之间的关系进行阐释。
在此背景下，显然邓宁要比让内有所进步，也就是说，他对这个问题的理解更胜一筹：在他看来，“政治理论”指的是看法、观点和观念，“无论能否融入一个科学的体系，它都旨在解释统治者权威的起源、本质和范围”，他把“政治理论” 区别于让内更为狭义、更为系统化的“政治科学”。邓宁随后在方法论上做出假设：“理论”是有意义的，不是因为它是系统化的，或是科学性的，而是因为它“触及”了真实的政治史和现存的政治制度。在此基础上，政治观念史的模式应该从属于政治史的构架。但是，邓宁是一个进步论者（这与让内一样），在他看来，历史的方向是要将政治“与伦理的、神学的、法律的和其它语境”相分离。在沃格林看来，这种观点最为严重的后果[5]就是，它略去了对美索不达米亚、波斯和以色列历史的思考，即便“大量西方政治思想深植于”这一前希腊的背景中。
然而，他方法中最为重要的问题在于，除了中世纪后期教会与国家分裂这个问题以外，邓宁的解释方法迫使他排除大量中世纪的材料，只要它们与“政治史”无关。在沃格林看来，“只关注与我们的时代有着直接和广泛延续性的历史时期，如果与这一历史时期无关，就因为其政治观念的结构与我们自己的不同，而将之略去，这种省略在科学方法的标准之下是不正当的”。通过放弃任何对历史进步的确信，这个简单的策略，萨拜因取得了卓越的进步，而沃格林原先打算写的“政治观念史”就是要与他的著名著作一较高下。萨拜因能这样对政治观念的结构进行描述，在历史中它们被揭示出来，要么是以科学的形式，要么是以“一种有关社群次序的未加区分的复合体的形式”， 这种复合体包括了诸如伦理、法律和宗教这些成份。通过这一做法，萨拜因把历史材料组织成三个主要部分。第一是有关城邦的，第二是有关普世社群的，最后是有关民族国家的。“通过对这一方法论思想进行详述” ，沃格林说：“有关诸多原理的问题可以不再讨论了”。坚信线性的“古代－中世纪－现代”的进步论模式，最终被抛弃，同时，“政治理论史的构架无条件地从属于政治史的构架”。 在沃格林看来，这一基础暂时可以说是充分的，在此基础上，他列举了“政治理论史家”所关心的主要问题。在沃格林看来，这里涉及三个问题：（1）选择一种模式，正是在这一模式的基础上才能对材料进行组织；（2）在已被采纳的模式之上区分和融入新的材料；（3）对于那些同原有的组织方式类型不一致的新材料，要在对其进行解释的基础上，对模式进行修正。
[6]关于第一个问题，重要的不是忠实于由诸如汤因比、或者《剑桥古代史》或《剑桥中世纪史》的编辑们所阐发的观点，而是需要明白，我们需要对模式进行这样的选择，以使我们能从根本上对材料进行组织。第二则是通过发表政治理论和政治史领域的专门性研究，历史科学得到实际的发展。由此，“政治理论史家……拥有了诱人的机会，可以试着把两套知识系统结合起来。”在其它许多事情中间，“政治观念史”就成了沃格林长期不断的尝试，他要把两套“知识系统”结合在一起。
在他给美国政治科学协会的报告中，沃格林指明了学者们要志力于研究的几个问题领域。本卷中涉及的材料与两个问题尤为相关。第一，对现有的政府权威进行解释，不是政治科学中最为重要的问题。在相对稳定的时期，政府的重要性可能始终不会减弱，但是“在文明周期的开始时期，社群本质的问题，以及对其进行创造、界定和阐述的这些问题”，至少具有同等的重要意义，同样，当“社群创立的政治神话”面临危机、瓦解和重生的时候，在这些时期，社群本质或社群意义的问题也浮出水面。因此，把政治观念史融入政治历史的进程，会引出对“关于社群在神话中创立的观念，以及对有着广泛影响的、这些观念在神学上的衍生体”的解释。所以，就“观念”而言，相比于让内乃至邓宁眼中与他们各自准则相关的东西，政治科学家所必须思考的要多得多。对于得出这样的结论，沃格林对维柯（Vico）的研究有着核心性的意义。
此外，任何对新政治社群的关注，都会影响对已确立的政治社群的解释。因此，例如柏拉图政治哲学中可以找到的对精神革新的呼唤，就不是一种城邦理论，而是有关于“城邦的致命危机”的。同样，基督教的出现，包含更多的是对一个新的神秘身体的创造，这种创造又以对基督之灵（pneuma）的体验为核心，相比之下，对于廊下派伦理理论的接受，以及对世俗权威的接纳，这些成分则相对较少。“确切地说，”沃格林写道：“所谓的[7]各种非政治性的观念，比如终末论的思想和观念，就是贯穿西方历史直至今日的政治发酵过程和政治革命的重要来源。”在中世纪政治次序的瓦解过程中，同样的问题又在此出现。至于中世纪的来源本身，沃格林注意到，一方面，有大量的有关移民时期的新知识，其中的许多已经被整理和出版在汤因比战前所写的几卷《历史研究》中。所以，在思考日尔曼政治观念时，可能可以采取某种方式，而这种方式是邓宁或者卡莱尔兄弟在他们标准的多卷本研究中所不可能想到的。此外，圣方济会和弗洛拉的约阿希姆（Joachim of Fiore）标志着一个新的激发活动的开始，根据能让人想起他们的精神运动，对中世纪的政治思想进行组织，从登普夫（Alois Dempf）的重要研究《神圣帝国》中来看，这已经成为可能。 在《政治观念史》的最初几卷中，沃格林对这些问题进行了逐一的分析。在本卷所涵盖的时期中，神秘的政治身体的创造过程得到了很好的讨论，而神秘的政治身体试图要取代基督那神秘的精神身体。
用一种神秘身体取代另一种的过程，类似于“平行”历史的发现。民族国家制度的形成过程众所周知，它也被翔实地记录下来，伴随着这一过程，发展出了纷繁的宗教异见者，或者如沃格林在本卷中那样称呼他们——离经叛教的社群，这些社群带来了我们更加熟悉的制度。至于通常或者传统中理解的政治观念史，伏尔泰和博舒埃之间持续几个世纪的争论，看起来最终是以启蒙的观点宣告胜利为结束的。沃格林首先在第一章中阐述了伏尔泰和博舒埃之间的问题，他的阐述简洁，同时充满了克制的、具有学者风度的解释。然而，除了那些通常所提到的特点，沃格林指出，在具有社会意义的范围内，采纳伏尔泰的观点，引发了重要的精神后果。首先，超越性的精神普世主义“观念”被一种内在于物质世界的、由理性构成的普世主义取代了。如沃格林[8]所指出的那样，这种新“观念”在一种世俗的、常识性的道德之下得到了证明，而对人性充满同情的情感，激发着这种世俗的、常识性的道德，社会的实用性要求又为它提供了指引。但是，牛顿在天体力学上的惊人成就引发出了一个假设，恰恰是按照这个假设，任何知识如果要能算得上是科学，就必须以物理学的方法为依据。对伏尔泰来说，为了坚持这样一个观点，他就必须放弃对信仰的认知体验，而这一体验还依旧出现在博舒埃那里。伏尔泰做到了这一点。对信仰之认知体验的语言表达，存在于基督教的教义中，特别是存在于基督教的历史神学中，博舒埃把基督教的历史神学和这一体验的教义形式，一并接受，而伏尔泰却对这些体验的语言表达大加攻击。伏尔泰并没有简单地摒弃博舒埃的教义，并替代以自己的教义，但是他把信仰的认知体验转变成一种心理事件。这一观点就是沃格林所说的“精神蒙昧主义”。
否认信仰的体验具有任何认知价值，再加上必然遵循显而易见的“心的逻辑”（logique du coeur），所以从精神蒙昧主义到教条的无神论，这一发展历程也是可以预计的。首先，如果信仰不是一种认知的行为，那么它必然是一种想象的行为。伏尔泰被迫要面对博舒埃的教义，而相比于他，尊崇他指引的知识分子只要认定他的精神蒙昧主义是正确的，并以此为起点，进行进一步思考就可以了。对于这些人来说，能得出的结论很清晰：对于他们来说，所谓的精神体验实际上没有任何有效的内容，用更合适的话说，这些体验不是对某些事物的体验。这样，跟着伏尔泰的迟疑而来的，就是霍尔巴赫（Holbach）和爱尔维修（Helvétius）武断的唯物主义，《政治观念史》第八卷对这一问题进行了详细的分析。 同样，牛顿的有效性观点也可以被纳入边沁（Bentham）的道德尺度中。然而，政治观念的这一发展，其重要性并不体现在深刻的理论洞见或发现，而在于它是对一种新的哲学人类学的概括，或者说普及化。
在另一边，为了要同一种在本质上具有奥古斯丁风格的模式相一致，而忽略了大量的今天被称为世界史的内容，博舒埃使自己非常容易受到伏尔泰的批判。[9]博舒埃的《世界史》（Discourse on Universal History）并没有提及中国和印度，这是文不符题的。尽管在精神层面，伏尔泰有缺憾，但是他在经验的层面、在常识的层面对博舒埃进行机智的批判，这毫无疑问具有了一种优势，这使人们注意到教义形式具有某些不足，而被假定为具有普世性的洞见正蕴含于这些教义形式之下。要迎击伏尔泰的批判就必须有一种历史哲学，这种历史哲学能把博舒埃在精神领域的洞见和伏尔泰的经验维度结合在一起。如本卷第三章所呈现的那样，在沃格林的论述过程中，维柯在正确的方向迈出了巨大的一步。
西方的整体政治在精神上和知识上瓦解成，由相互分裂的政治－宗教体系构成的集合体，在插入了一篇短小的章节时，沃格林对这一瓦解过程的重要征兆进行了简短的分析。沃格林把焦点特别集中在一系列新的习俗上，通过这些习俗，欧洲人表达了他们对其他欧洲民族特点的不屑。比如，对英国人来说，德国的精神是含混的，而法国的精神究其特点，是用逻辑取代常识；对于法国人来说，德国的精神缺乏文明内涵，而英国人则是机会主义者；对于德国人来说，法国人很肤浅，而英国人粗野。沃格林说，这些“令人不悦的特点”，其重要意义并不在于能准确描述一些民族特征，它们说明了一种能重新激发敬意的、精神上的地域观念，以及一种与日俱增的、相互之间的不理解。
地域之间相互指责，人民却对自己所处的地域观念倍生敬意，这反过来反映了欧洲的政治史。到18世纪，一些民族社群已经或多或少的发展出一些翔实的“观念”，在这些观念中，这些民族社群认为自己可以取代不再有任何意义的、中世纪基督教或帝国的“观念”。通过这个过程中，全新的由民族构成的神秘身体得到了人们的尊敬，沃格林把这个过程称为“离经叛教的反叛”。伏尔泰最为清晰地喊出了离经叛教的声音；不仅从西方政治观念史的变化中，而且从政治史的发展过程中，我们可以清楚地看到，伏尔泰受到了广泛的响应。一些地域性的民族，用它们的民族机体取代基督的神秘身体，不仅如此，它们还使自己隔离于其它民族之外，上文反复提到的各民族之间相互贬低的话语，清楚地说明了这一点。尽管没有了宗教上、在地域之间的紧张关系，没有了[10]16世纪周而复始的战争，我们还是可以看到，不同地域民族之间关系依旧紧张，而战争直至四个世纪之后都没有停息。
所谓的民族特征实际上又是怎样的情况呢，关于这一点，在离经叛教的这一特定时期，它的主要决定因素在于一系列的观念和想法，这些观念和想法在民族与民族之间各不相同。以法国为例，伏尔泰的离经叛教以普世理性的名义反对天主教的普世主义，因此他采取了一种反叛的形式。在英国，如沃格林在第四章所揭示的那样，英国国教和新教革命确定了反天主教的观点。由于，西方精神传统并不存在什么制度性的守护者，所以在知识上对此并没有任何表述，正如我们在博舒埃那里所看到的那样。然而，英国的矛盾却发生在一种对圣经的新教式的、私人话的独特解释，以及世俗化的个人主义之间。但是英国已有的教会首先缺乏有意义的精神力量，所以这一矛盾被弱化，或者只是“轻描淡写地处理”了。在法国，理性、实证主义或人文主义构成了一种“反宗教”，但在英国，这种“反宗教”所需要的宗教狂热和精神热情却是缺乏的。包括英国教会在内的诸多英国的社会形式，稳固而具有较强的恢复能力，而在这些社会形式之下个人保有私人的自由，在这两者之间，沃格林说，精神的生活“走向了宁静的黄昏，在这黄昏之下，一切都一成不变，人们在安宁中走向死亡”。很少有英国人对精神的问题非常敏感，这进一步说明了他们那些彬彬有礼、温文尔雅和“充满绅士风度”的习俗是多么具有耐久力。
相比之下，由于三组相互关联的紧张关系，德国人的离经叛教更为复杂。首先，天主教同新教的矛盾逐步形成，而这一矛盾加上在宗教上占主导地位的公国，这样使得没有哪一股力量能形成新的民族机体，以排除其它力量。第二，衰落的帝国传统和许多小型的行政公国之间存在着紧张关系，这是一方面，另一方面，趋向民族统一和闭合的趋势仍旧存在，这类似于临近大西洋的法国和英国。第三，在东部开拓的殖民领地，同南方和西方的旧有定居地之间，存在着社会差异，[11]这一差异直到19世纪普鲁士主导的民族统一战争才结束，即便如此，这一局面依然充满危机。
欧洲各个政治社会的政治史发展是存在差异的，这些差异使各国离经叛教的发展过程极
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