思想与社会读书介绍
| 类别 | 页数 | 译者 | 网友评分 | 年代 | 出版社 |
|---|---|---|---|---|---|
| 书籍 | 251页 | 8.7 | 2020 | 辽宁教育出版社 |
| 定价 | 出版日期 | 最近访问 | 访问指数 |
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| 10.00元 | 2020-02-20 … | 2020-05-27 … | 98 |
本书的目的在想说明形而上学是人类知识中的一种具有特别性质与特别功用在文化上是一个不可缺少的东西。作这样的说明依然是以知识社会学(或称社会学的知识论sociolog-ical epistemology)为立场。故在未入正文以前必须先讨论知识，尤其是概念的知识，因为必如此方见其有社会性。
人类的心必须发展到概念的阶段方能成为知识。至于动物有没有概念以及人类有没有“概念以前的认知”(Knowledge at the pre-conceptual stage)，则让比较心理学家、动物心理
学家、儿童心理学家去研究。现在完全不管。因为在实际上是不是有一种纯粹知觉perception in the purest form)而不杂含有记忆辨别比较在内；倘其无之即可说知觉就是知识而知觉与概念即没有鸿沟的分界。诚如斯泰司(W.T.Stace)所说：“吾人不能说出心如何...
作者简介本书的目的在想说明形而上学是人类知识中的一种具有特别性质与特别功用在文化上是一个不可缺少的东西。作这样的说明依然是以知识社会学(或称社会学的知识论sociolog-ical epistemology)为立场。故在未入正文以前必须先讨论知识，尤其是概念的知识，因为必如此方见其有社会性。
人类的心必须发展到概念的阶段方能成为知识。至于动物有没有概念以及人类有没有“概念以前的认知”(Knowledge at the pre-conceptual stage)，则让比较心理学家、动物心理
学家、儿童心理学家去研究。现在完全不管。因为在实际上是不是有一种纯粹知觉perception in the purest form)而不杂含有记忆辨别比较在内；倘其无之即可说知觉就是知识而知觉与概念即没有鸿沟的分界。诚如斯泰司(W.T.Stace)所说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其能构成概念则为一zui终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”(We can not say how or why the mind conceptualizes．that it does so is an ultimate fact．Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，见The Thcory of Knowledge and Existence P.49。)所以我们不再向概念以前的心理状态来追问而只承认这个概念阶段之为事实。这是我们讨论“知识”时所必须认定的前提。
既说到概念则又必须知道概念有几个特性。照心理学家(例如C·Spearman)说概念有固定性(fixity)、显界性(dis-creteness)与言语性(verbality)等特性。我则以为都是从言语性这一点上而成的。因为必须附在符号上所以变为固定，因为是固定的所以不能有中间的渐接与连续阶段，遂成为显明截分的界限。至于尚有所谓集合性(compositeness)亦未尝不是由于言语性所演成的。因为一个概念附在一个符号上则自然会把同一个符号用以指表许多具体的事物。由此可见人类的思想到了有概念的阶段。思想与言语完全合而为一。亦可勉强说这是思想之言语化。须知言语是社会的产物，所以人类的心发达到了概念的阶段则心意之社会性(sociality of conseci-ousness)自然便成功了。
真的性质是随知识系统而不同，在常识上真就是便(truth as convenience)。未有便(便利)而不真者，亦无法发见有真而不便者，有真而不便者必待科学而后发见。在科学上真就是实(truth as fact)，未有实(事实)而不真者，亦未有真而不实者。有真而不实者必待形而上学乃可窥见。在形而上学上真就是好(truth as good)。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他种知识系统以观之而后成。
概念有不同的使用遂致其含有不同的方面。我们往往以为概念是代表实物，不问其物是有形抑或无形，其实概念的用途并不限于此。这种代表实物的我们名、之曰以概念当作东西(concept as entity)，又名之曰概念之实体的用法(the sub—stantive use of concept)。至于此外却另有把概念当作规范(concept as regulative principle)，更有把概念当作方法
(concept as methodological assumption)，更还有把概念当作所悬的理想或标准。例如在政治思想上本身决不讨论到“善”(即如何是好)，但处处必以好为标准为原则，以分析那一种政治制度为zui可取。这便是隐然使用“善”与“理性”这两个概念作为指导原理。因为我们倘使不承认人是有理性的，则对于政治制度之好坏决不能有选择，亦决不能有辨别的能力。可见在政治思想上虽不公然论列这些概念(即理性与善以及条件等等)，而却并不是能离开这些概念的。换言之，即把这些概念依然当作范畴来隐然使用着。我在另一篇文章上曾经说过，不同的民族有不同的文化，并不是由于其在思想上所使用的范畴有太大的不同，乃只是对于范畴在其使用的时候，有轻重上的差别与结合上的相异。所以在政治思想上我们中国与西方有所不同，不在于那些当作范畴的概念是被此相异，乃只是由于这些概念的结合上有些不同。例如西方政治思想虽是离不开“理性”与“善”等概念，但对于“自由”一概念总是不放弃的。而中国则不然，中国把“天”的思想加入于政治的标准内去，则自由问题便不能发生了(即无由发生)。凡此讨论已越出本章的主旨，应该即此而止不复更进。总之因为有许多概念或当作范畴来使用，或当作题目来讨论，或当作方法来应用，而却是同一的或共同的，遂致社会思想政治理论宗教信仰道德标准与文化祟向而都自然会合于一。这个同一在我却愿名之为形而上的或类似形而上的，因此我主张形而上的思想乃是对于社会政治宗教道德诸思想之理由的加强。上文曾说，凡社会组织政治制度必附有说。此处所谓理由的加强就是把这些说使之深奥化与广大化。质育之，即本来只限于社会政治的而使其扩大到人生与宇宙以及万物。把对于宇宙与万物的说明作为对于社会铡度政治形式的辩护的理由。我所以尝说形而上学一类的思想只是社会政治思想补充的与扩大的说明。没有一个形而上学思想不要由天上而落下地来以切到实际的人生，并且这个人生不是单独的个人乃是在社会中生活的。可见形而上学思想是对于这些“说”再制造一些说使其加大与加强。于是说与说相套合而成为系统的了。
现在回到本题，就是要问这个负有形而上思想在其背后的社会思想对于牡会现实结构是何等的关系。照上文所说，读者恐怕会有一个误会，即以为着者对于历史观与社会观是采取唯心的观点。须知著者在此处却充分承认唯物史观，其详请从容论之。
本章虽是主要在论述西洋道统上的民主主义，然而却是接续前章所讨论的，就因为前章乃是未完。这两章必须合观，因为是不可分开的。查民主主义原文是Democracy。此字发源于希腊。在希腊文似宜译为平民政治。于此所谓平民尤指一班公民而言。但我却觉民主主义四字来得好些。就因为不跟于只在政府方面，是—个政治制度而已。这乃是近代的产物。近代把民主政治化为民主主义，使其除政治外包括各方面，例如生活与思想态度亦在其内。于是民主主义便是一个文化，而不仅是一个制度而已。既是一个文化则又可说是一个精神。只要精神是合乎民主，则纵使其外表的形式有种种不同，亦决不要紧，反之，我们纵使有民主政治之制度，而无其精神亦是徒然。例如英国有皇帝但仍不失为民主国家。例如辛亥以后中国有等于宪法之约法，有国会，有总统，但实际上仍不是民主政治。于是民主主义便变为一个作人之道了。我们总括来说，民主主义同时是个政治制度，同时是社会组织，同时是个教育精神，同时是个生活态度，同时是个思维方法，同时是个前途的理想，同时是个切身的习惯。这样则民主主义就等于一个传统的文化之全体。本书讨论民主即取此义。如果民主主义当作今天的英美政制而言，其开始在十八世纪之末决不足为西方文化之正统；但如果把民主主义缩小了些，而指人民有集会议事而言，则条顿民族在其初起的时候，即有部落与乡村之集会，凡大事由议会定之。平心而论，开会讨论虽是文明发展以后的事。然在初民社会亦并不是没有，往往有所谓年长者之集会。即以家庭而言，父亲遇有重大事情亦多有邀集子孙共同商议之情形，所以集议一事是自古即有之。即在中国古代，亦就多有咨及众庶之事，可以《左传》所载为证。不过中国不及条顿民族有集会讨论之习惯而已。倘使以会议为民主之雏形，则可说原始民族并未尝在反民主的情形中生活。至于反民主却是后起的，换言之，即专制与暴政反而是后起的，不是初民社会所本有。这一点和经济方面的私产制度是一样的。社会学者对于原始共产制虽有人否认，然而承认者究属不少。不过按照物品采分别言之，情形亦甚复杂。而我则以为土地、牛羊、房屋等比较上以共有为多，至于刀杆与衣则属于私有。可见原始共产之说虽严格言之，不无笼统之讥，然大体上尚似可成立。不过如以正反合之方式而为之附会，则必可说原始共产是正，资本制度是
反，将来社会必成为共产即由于正反以后必须有合，此乃必然之历程也。此说我在上章已加以批评，以为将来社会应如何，我们应当依照科学以从事于改造，不必恪守此种非科学性的正反合方式。在此我所以重提此点只在想与政治方面作一个对比，如果硬要应用正反合之方式于政治上，则未尝不可说是由共和到专制又由专制到民主。总之，专制与霸政是反而不是正，这或无可疑，但细分析起来必见另有缘故。原始民族没有国家，没有政府，在其部落(clan)的群居生活上，他们反是很平和的，并不是无秩序而只可说无组织。他们的秩序是出于天然本于人情。克鲁波特金之《互助论》(P.A.Kropotkin，Mutual Aid，Chapt．II)第二章中言之甚详；此书有译本兹不繁引。虽其书距今已有四十年以上，然而现代社会学家尚多承认之。于是我们可以说组织是由于需要之逼迫而始起，所谓需要大部分是对外战争。此一群对于另外一群有争斗行为肘自然会逼褥此群中人们加紧团结。不仅如此，同时为了加紧团结之故致首领之权会自然加强加大。因此我们勉强可说国家之造成与有所谓政府都是由于有战争而起的。我们虽不可仿照信古的旧学先生以为上古人性本善，但在古代没有比较大一些规模的战争，足以使人们提起仇视之心，与敌忾之气则必是事实。因此有些传说讴歌上古，这原是事出有因，不可完全否认。后来战争愈演则规模愈大，于是国家不但由此产生且须加强其性质。迨到后来反而倒果为因了。即本来国家由战争而起，乃变为有国家斯有战争。马克思说一切政治争斗都是经济争斗，这句话真是千古名言。这句话就是答复一个问题曰：为什么平平和和生活的部落会有战争？这当然是由于天然供给之不足，而感着不足又当然由于人口之增加。这些说法好像与耿波罗微以及欧本汉茂(F.Oppenheimer)大致相同(耿氏书为Der Rassenkampf欧氏书为Der Staat)。但我的主张只有一部分与他们相同。我不相信他们所说的种族争斗，是普遍的现象。并且争斗亦不限于行在不同的种族之间，两个部落(即人群)互相争斗亦不限定为种族有不同。不过他们所说的国家之起源虽不是很对的，然而若采用他们的说法以解释专制政治之起源，则是千真万妥的了。他们总是把国家认为压制的机关，使行强力以要人们的服从。殊不知人类之有社会，即有领导与服从之分别，乃是出于需要，并不是起于无理可讲的赤裸事实。所以我认为人类有秩序，有社会，有组织是一件事。而秩序之变为不公正，社会之变为偏枯，组织之变为畸形又是一件事。学者往往并为一谈，于是分两派。一派我名之为乐观派，就是以为有组织胜于无团结，恶政治胜于无秩序。另一派我名之曰悲观派，此派在表面只讲事实而不评定其好坏。在现代社会学家中有意大利的莫斯卡(G.Mosca The ruling Class)与德意志的米企尔斯(R.Michels著有Political Parties)。他们以为人类群居总是以少数人统治多数人，而实际只是少数人有利，这种“政治定律”在表面是讲以往的历史事实，而在他方面却zui易被人利用，以为专制之理论根据(即谓专制乃绝对不可避免的)。殊不知讲政治不能纯粹讲事实。事实只是“已然”却不能决定“未然”。我们只能说以往直到现在人的年岁至多不过一百数十岁，却不能断定将来永远不会活到二百岁以上。所以我对于这个专讲事实的社会学悲观派是并不十分重视。至于乐观派之弊病，乃尤甚于悲观派。他们对于政治完全抱一种错误的见解。人类群体上之有政府机构当然是出于需要，既有需要则政府州旦创出以后，便不会变为无政府。无识之徒往往一听无政府主义之学说，就骇得不得了，以为等于洪水猛兽。其实如果真有所谓无政府状态，我敢说人们在无政府状态下生活，无论如何不会比在恶政府下生活更坏。自人类有了政治以后，只有政府之良恶问题，已早没有了政府之有无问题。所以这一派人只看见人类对于组织有所需要。一方面，诚然组织是有需要的，因为非此不足以见文明，亦必由此而使文化有进步。但却不可忘了另——方面，即另有因组织而生出之弊病。我们决不可以为这些弊病亦是需要的，与不可少的。根据此义我既不赞成悲观派亦不赞同乐观派。并且照我这样说法，亦足见所谓正反合之定律不过只表示一个大概而已。换言之，即由一种粗枝大叶的观察以成，而尚未细加分析与研究。纵使细密研究之结果亦不能越过这个正反合之方式。然而细密分析是科学，只言其大概却不是科学，此则不可不分别也。于是对于政治之起源乃另创立一说。
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