善的脆弱性读书介绍
| 类别 | 页数 | 译者 | 网友评分 | 年代 | 出版社 |
|---|---|---|---|---|---|
| 书籍 | 828页 | 9.0 | 2020 | 译林出版社 |
| 定价 | 出版日期 | 最近访问 | 访问指数 |
|---|---|---|---|
| 55.00元 | 2020-02-20 … | 2020-03-07 … | 31 |
玛莎•纳斯鲍姆《善的脆弱性》修订版序言
徐向东 译
(全书将由译林出版社出版)
1
《善的脆弱性》是我在15年前撰写的。 在这些年期间，不论是在我自己的思想上还是在这个更大的哲学世界中，很多东西已经发生了变化。就我自己的思想而论，我对斯多葛学派伦理学的日益关注，我对政治哲学问题的日益投入，都已经向我对本书讨论的伦理问题提供了一个新的角度。与此同时，在英美和欧洲大陆道德哲学中， 在古希腊伦理思想方面的工作过去只是一小部分专家的领域，现在则逐渐占据了中心舞台。这项工作鱼目混珠，有些人利用古希腊的伦理模型来支持一些不同的见解，其中有些见解是我坚决不同意的。因此，在这个修订版中，尽管文本看来仍然没有什么变化， 但这个新的序言给予我一个受欢迎的机会，使我可以通过反思这些发展,反思它们如何影响我目前对本书的看法，来对本书作出一些补充。
《善的脆弱性》考察的是这样...
作者简介玛莎•纳斯鲍姆《善的脆弱性》修订版序言
徐向东 译
(全书将由译林出版社出版)
1
《善的脆弱性》是我在15年前撰写的。 在这些年期间，不论是在我自己的思想上还是在这个更大的哲学世界中，很多东西已经发生了变化。就我自己的思想而论，我对斯多葛学派伦理学的日益关注，我对政治哲学问题的日益投入，都已经向我对本书讨论的伦理问题提供了一个新的角度。与此同时，在英美和欧洲大陆道德哲学中， 在古希腊伦理思想方面的工作过去只是一小部分专家的领域，现在则逐渐占据了中心舞台。这项工作鱼目混珠，有些人利用古希腊的伦理模型来支持一些不同的见解，其中有些见解是我坚决不同意的。因此，在这个修订版中，尽管文本看来仍然没有什么变化， 但这个新的序言给予我一个受欢迎的机会，使我可以通过反思这些发展,反思它们如何影响我目前对本书的看法，来对本书作出一些补充。
《善的脆弱性》考察的是这样一个中心问题：人类容易受到各种运气的影响，在悲剧诗人、柏拉图和亚里士多德的伦理思想中，这种影响究竟起到了什么作用？尽管本书关心的是运气在好品格的形成中的作用，但它的主要关注焦点是成为一个好人和过一个兴旺发达的人类生活——典型地包含了美德活动的那样一种生活——之间的差距。（因此本书标题中的“善”应该被理解为“人类的善”或者幸福(eudaimonia)，而不是被理解为“品格的善”。）苏格拉底有一个著名的说法：好人不可能被伤害。这句话的意思是说，只要美德得到保障，那么与过一个兴旺发达的生活有关的一切东西也就得到了保障。对运气的伦理作用有很多充满焦虑的丰富争论，我论证说，在这些争论中，苏格拉底的说法标志了一个发展进程。我们必须注意，在雅典，这个争论贯穿了公元前5世纪和4世纪，把哲学家和诗人都作为其参与者包括进来。在质问运气在悲剧诗人的思想中的作用时，苏格拉底为柏拉图的更加系统的攻击铺平了道路，也为亚里士多德的更加复杂的试图铺平了道路，而亚里士多德则试图在公正地对待苏格拉底的同时维护这个悲剧图景的一些要素。
虽然苏格拉底的说法赢得了一些信奉者的支持，但是，与他的观点相类似的任何一个观点，则要求对一个有利于幸福的生活的各个要素作出一个彻底的重新思考。在一个生活中，通常被认为对幸福来说必不可少的很多要素都将不得不被遗漏。因为有一个事实是我们很难否认的，即：作为一个公民发挥作用的能力，在各种类型的爱和友谊中所涉及到的活动，甚至那些与主要的伦理美德相联系的活动，都要求行动者的善本身无法保证的外在条件。通过取消这些条件，我们无法控制的事件就可以造成伤害，其中包括伦理伤害。这就是说，我们无法控制的事件不仅可以影响我们的幸福、成功或者满足，甚至也可以影响我们生活中核心的伦理要素（不管这种影响是向好的方面还是向坏的方面发展）：在公共生活中，我们是否能够设法公正地行动，我们是否能够爱护和关心其他人，我们是否能够得到勇敢地行动的机会。因此，即使我们不去提出这个问题，即在使我们变得明智、变得勇敢或者首先变得公正这件事情上，运气 究竟起到了什么作用，我们也可以看到，在使我们能够卓越地行动或者不能卓越地行动，因此过一个伦理上完整的生活这件事情上，运气看来也扮演了一个重要的伦理角色。对于古希腊诗人来说，正如至少对一些哲学家来说，看来很难否认的是，倘若一个人因为长期生病而丧失了能力，或者一个人被投入监狱、受到折磨，或者一个女人受到敌人强奸、沦为女奴，那么这样一个人至少就丧失了为了过一个兴旺发达的人类生活而必需的某些伦理上重要的要素。这种人不仅很不幸，而且也没有什么东西可以用来过一个完整的好生活，甚至没有什么东西可以用来换取这样一个生活。
于是，只有通过把兴旺发达的生活鉴定为品格的一种卓越状态，或者因此鉴定为某些活动（尤其是理智沉思，因为这种活动的履行看来最少依赖外在条件），人们才可以合理地认为好人不可能从这种繁荣中被驱逐出来。 但这种狭窄的人类繁荣观点在过去曾经引起了强烈的争议，而且现在仍然如此。例如，从对人类繁荣的一个说明中把朋友遗漏出去，对亚里士多德来说，似乎就给人类留下了一个如此贫乏以至于根本就不值得去过的生活，尽管亚里士多德对稳定性怀有一个一般来说很强的兴趣。
人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德的古希腊哲学从未加以怀疑的一个核心主题，虽然希腊化时期的伦理学的那个方面仍然得到了更加系统的审视。 在塑造人类想方设法要过的那种生活中，运气确实起到了一定的作用，而悲剧诗人就致力于探究运气的这种作用，不过，柏拉图和亚里士多德分享了这种关注的程度并未得到很广泛的承认，正如诗人与哲学家之间的很多关联没有得到普遍承认那样。把他们之间的那种连续性以及他们所考虑的那些主题揭示出来就是本书的核心动机。在我看来，现代生活中的职业分划已经把一个明显的真理向我们遮蔽起来，即：在公元前5世纪和4世纪的雅典，悲剧诗人被广泛地看作是伦理见识的主要源泉。哲学家们把自己设定为竞争者，而不是作为在一个相关部门中的同事。不论是在内容上还是在形式上，他们都处于竞争的状态，他们选择某些策略，以便最有可能向他们的学生把他们认为是真的各种关于世界的事实揭示出来。因此，本书的一个附带议题就是对这些策略以及采纳它们的那些哲学家的争论。悲剧诗人持有这样一个信念：有力的情感（其中突出地包含怜悯和恐惧）就是关于好的人类生活的源泉。而且，这个信念也在他们对文学体裁的选择中展现出来。柏拉图否认这一点，发展了一个对伦理理解的看法，这个看法试图尽量把理智从感觉和情感的干扰性影响中分离开来。 我论证说，亚里士多德至少回到了悲剧诗人的一些见识，而这些见识则关系到两个事实：第一，灾难很容易摧毁人类繁荣，第二，在告诉我们这种不幸的意义上，情感具有重要的相关性。
在当代道德哲学中，直到本书出版之前，对脆弱性和运气的讨论令人惊奇地罕见，即使它们具有持久的人类重要性。所以我把对这些古希腊争论的恢复也视为一个当代的伦理理解。现在，在我们当中，很少有人相信我们是生活中一个为了总体的善而按照天意规定好的世界中；甚至很少有人相信这样一种目的论的观念：人类的社会生活乃是迈向更大的完善。然而（或者，至少我认为是这样），还没有人去充分研究对一个观念的认同在当代的伦理含义，这个观念就是：我们是生活在一个对我们的努力基本上漠不关心的世界中。因此，《善的脆弱性》也想对这样一种研究提供一个准备。
我仍然支持我在本书中提出的大多数论点和论证，不管它们是解释性的还是实质性的。例如，我仍然认为亚里士多德对人类、对实践慎思的看法对当代的伦理和政治思想颇为重要；我仍然相信，在悲剧诗人和亚里士多德那里，我们所发现的对善的多样性及其选择的冲突的描绘，向我们提供了在当代的很多社会推理中看不到的真知灼见。但是，我对斯多葛学派伦理学的日益投入已经让我在一个新的视野下来看待这部早期著作的主题——尤其是情感的本质和人的概念。同时，我对政治哲学的关注已经使我重新思考《善的脆弱性》中的一些论题，包括善的多样性的伦理含义，人类生活对运气的脆弱性，友谊的本质。这个序言的第2节和第3节将讨论这些重新的解释和思考。
就古希腊伦理学对当代道德哲学的广泛影响而论，我现在觉得，我需要明确地说出一些我原来在《善的脆弱性》中视为理所当然的东西。尤其是，我希望把我自己与这样一些古希腊思想家拉开距离——这些思想家要求拒斥伦理学中系统的理论化，拒斥启蒙运动的那种努力把社会生活建立在理性之中的目标。 这种替代在15年前尚未摆上议事日程，那些将把我的见解称为“反理论”的人完全是错误的，因为我的目的不是要拒斥启蒙运动的思想，而是要借用古希腊人作为一种经过扩展的启蒙运动的自由主义的同盟。这个序言的第4节和第5节提出了这些关注：第4节集中于“反理论”和反理性在近来的伦理思想中的兴起，第5节集中于一个更加微妙的分歧，这个分歧关系到对悲剧性灾难的恰当回答。
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正如我已经表明的，《善的脆弱性》的主要论题是：在把伦理上有意义的问题向我们通告出来这件事情上，情感究竟起到了什么样的作用？就与悲剧诗人、柏拉图的《斐德罗篇》以及亚里士多德的伦理观点的联系而论，我经常谈到情感的认知作用；但对于情感的本质我说得很少。然而，让我们对情感的分析变得正确，这一点对我要探究的问题具有重要的影响；在对情感的认知作用的分析中，一些分析远比其他的分析看起来更为合理。对情感的思考已经成为我后来的著作的一个核心主题。我的观点主要受到了如下事实的影响：在本书出版以来到目前为止，我已经花费了很多年的时间来研究希腊化时期的三个中心学派——伊壁鸠鲁学派，怀疑论学派和斯多葛学派——的伦理思想。 在这些学派中，就我对情感的看法的发展而论，斯多葛学派具有最大的重要性。我相信，如果我们要使“情感揭示了伦理实在”这个思想变得合理，那么这个学派的思想家就向我们提供了我们所需要的核心说明。
斯多葛学派的思想家论证说，情感是这样一种评价性判断，这种判断认为，行动者自己无法控制的人和事在他自己的繁荣中具有很重要的意义。然后，他们继续论证说，所有这样的判断都是虚假的，我们应该尽可能丢弃这种判断。我根本上拒斥了这种简单化的规范看法，虽然我确实认为，在对金钱、荣誉和地位的不明智的依附这个领域中，这个看法向我们提供了很多东西。
不过，当斯多葛学派把情感作为一种价值判断来加以分析时，他们的分析是独立于他们的那些有争议的规范性论点的。我相信，一旦我们对这个分析加以恰当修改，它就可以向我们提供一个基础，使我们可以对情感提出一个当代的哲学说明。 为了使斯多葛学派的情感理论变得恰当，我们就需要对它实行三种主要修改。首先，它需要合理地说明成年人的情感与小孩子和非人类动物的情感的关系，因为斯多葛学派的哲学家不合理地否认小孩和动物是具有情感的。在发展这样一个说明时，我们就会拓宽这个学派对情感提出的认知分析，使这个分析包括一系列广泛的认知，例如知觉和非语言的信念。其次，这个理论需要对情感的文化变异给出一个好的说明。斯多葛学派的哲学家令人信服地论证了社会规范在我们情感的结构中逐渐得到内化的程度；但他们认为有关的规范在所有社会中基本上都是相似的，因此就不太注意微妙的变异。最终，对成年人的情感是如何从婴儿和童年时期的原始情感中发展出来的这个问题，这个理论需要提出一个发生学的说明。这个发生学的故事在很多方面使这个理论复杂化，表明成年人的情感典型地具有强有力的早期经验的痕迹，而那些经验就涉及到一种对待所爱的对象的令人不安的飘摇。
假设在斯多葛学派的情感理论的这种经过高度修改的形式上，我们采纳了这个理论的一个变种，那么我们就需要承认，情感给出的引导有时候是伦理上好的，有时候是伦理上坏的。情感就像把它们塑造出来的文化材料一样可靠。因此，一旦我们对文化规范提出一个好的哲学批评，我们也就对文化上获得的情感提出了一个批评。 这个重要的观点也适用于亚里士多德的情感理论，虽然他并不像斯多葛学派的哲学家那样，在情感中赋予信念同样的作用。 所以，与《善的脆弱性》中原来对情感的处理相比，它本来应该得到更充分的处理。我认为，对情感提出一个认知的分析一般来说是可能的，在我看来，我对辩护这种可能性的兴趣使我过分关注情感产生了好的影响的那些情形，例如，《斐德罗篇》中的爱者；我本来应该更充分地承认蕴含在柏拉图的如下判断中的真理：情感是可以把心灵与文化上根深蒂固的错误联结起来的。
因此，对于任何依赖于情感引导的人来说，斯多葛学派的观点都提出了一些问题，不过，它也提供了社会启蒙的希望，而这种希望至少被一些启蒙运动的理论所忽视，例如康德的理论，因为这些理论倾向于把情感处理为人性的相对无知的要素。斯多葛学派的观点表明，即使变化并非易事，但通过抗击那些构成了不明智的愤怒和仇恨的价值判断，作为一个整体的个性就有可能转变为一个开明的个性。 亚里士多德对情感的说明提供了一个类似的希望；实际上，他认为恰当的情感是美德的一个构成要素，而这个观点就表明一个行动者能够培养各种情感，在正确的时间对正确的人而不是对错误的人感到愤怒，等等。
对于早期获得的情感事实上能够发生转变的程度，亚里士多德确实满怀希望。斯多葛学派认识到，一切根深蒂固的习惯都很难改变，如果它们似乎深深地植根于个性的动机结构中，那么它们就更难改变。在《欲望的治疗》中我已经表明，当塞内卡论证说反对愤怒的斗争要求终身的警惕时，他比亚里士多德看得更深。关于那种充满激情的性爱，他的观点依然显得更加复杂：在悲剧中，但不是在哲学著作中，他强调爱的那种逃避道德审视的能力，并在那种非道德的活力中发现了一种美和危险的潜在根源。在我自己近来对婴儿和童年时期的情感的根源的考虑中，我已经提出了一些进一步的理由，来假设原始的情感可以为一个卓越的品格的形成设置障碍。不过，对一种情感的认知理论的采纳仍然暗示了社会改进的方向，而如果我们把情感简单地视为没有丰富的意向性或认知内容的欲望或推动，那么这些方向对我们来说就不会显示出来。比如说，我们应该认为，一个公正社会的恰当目标不仅仅是抑制极端的仇视，而是完全没有这样一种情感——通过用各种形式的公共话语和公共教育来让公民们学会相互尊重，这一点就可以得到实现。
这样，恰当地思考情感的本质就有助于我们更好地捍卫《善的脆弱性》中关于情感的认知作用的一般论点。在这个过程中，这种思考一方面揭示了我们因为信任情感的引导而碰到的一些危险，另一方面又揭示了一些以前尚未得到承认的个人进步和社会进步的希望。
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《善的脆弱性》并不是集中于政治问题，尽管运气在我们作为公民而发挥的能力中所扮演的角色确实构成了它的一个主题。不过，这部著作的伦理主题对政治思想确实具有一些重要含义。尤其是，亚里士多德认为，人是一种既有能力又很脆弱的存在者，需要各种各样的丰富的生命活动（在很多方面，这个思想是他从悲剧诗人那里接管过来的），这个观点在当代对福利和发展的思考中已经激起了共鸣。从《善的脆弱性》的出版到目前的这段时间期间，我已经花费了很多时间探究这个观点的含义，而且，因为我对斯多葛学派伦理学的投入，我现在也用一种全新的视角来看待有关问题，这样，这些发展就值得进一步澄清，即使我们最终得到的叙述似乎与《善的脆弱性》没有很直接的联系。这部著作原来是在1986年出版的，它与我的持久的政治关注显然有一种连续性，不过，从我对这些发展的澄清中，一种更大的连续性应该会显示出来。
亚里士多德的思想已经以很多不同的方式为现代政治理论所借用。即便我们只是把注意力集中到他的那些有关人类能力和功能的思想，我们也可以看出，这些思想在一些很不相同的政治纲领中已经占据中心地位：雅克•马利坦（Jacques Maritain）的天主教社会民主观点；约翰•芬尼斯（John Finnis）和杰曼•格里茨（Germain Grisez）的天主教保守主义观点；阿拉斯戴尔•麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的天主教社群主义观点；早期马克思及其思想中该线索的后来追随者的人本主义的马克思主义；以T•H•格林（Green）和欧内斯特•巴克（Ernest Barker）为代表的英国自由主义的社会民主传统。 所有这些思想家都可以正确地宣称，在亚里士多德那里，他们发现了对他们的观点的一些支持。之所以如此，部分的原因就在于：亚里士多德是一位具有异常广泛的思想的政治思想家，尽管有时候也是一位内在不一致的政治思想家。
在过去12年期间，我已经利用亚里士多德来发展一个政治理论和一个关于国际发展的伦理基础的理论，后者是一种形式的社会民主自由主义，与马利坦、格林和巴克的观点具有某些密切联系。尽管有时候我的兴趣是对亚里士多德的观点提出详细的文本解释，但我的目的主要是要发展一个我自己的观点——这个观点就其精神实质而论仍然是亚里士多德式的，但它在很多方面偏离了亚里士多德，尤其是在自由主义的方向上和女权主义的方向上偏离了亚里士多德。 我与经济学家阿马提亚•森（Amartya Sen）曾有一段时间的合作， 但我发展了一个规范的政治提议，这个提议不依赖于森对作为一个福利标准的能力的比较使用。因此我论证说，对某些核心的人类能力的一个说明应该为政治规划提供一个焦点：作为社会正义的一个最基本的必要条件，公民应该在这些能力的一个阈限水平上得到保障，不管他们此外还具有什么其他的能力。能力可以被比较地用来作为不同国家的生活质量的一个指数。
在这些年期间，我越来越强调在生活的根本价值和意义上尊重多元主义和理性分歧的重要性。亚里士多德确实相信，政治学应该按照一个单一的有关人类好生活的全面概念来培养人的功能，不过，在这一点上，我有意地偏离了他，论证说政治学应该局限于促进能力，而不是促进实际的功能，以便为决定是否要追求某个既定的功能留下余地。 而且，甚至在这样做时，政治学也应该为选择宗教和其他全面性的生活方式留下余地。换言之，我的亚里士多德式的观点——就像马利坦的观点一样，但不像该传统中我们所熟悉的其他观点——是一种形式的“政治自由主义”，即这样一种自由主义：它认识到尊重多种多样的生活方式（包括那些合理的非自由主义的生活方式 ）的重要性。在这个过程中，我的亚里士多德主义已经日益受到约翰•罗尔斯和康德的思想的影响。我与亚里士多德发生偏离的另一种方式，在我对发展中国家妇女的生存状况及其争取平等的理论关注和实践关注中体现出来。亚里士多德对妇女的看法并没有得到严肃审视，甚至被认为是虚假的。
在思考这些思想的时候，我已经利用和进一步发展了亚里士多德思想中那些已经在《善的脆弱性》中占据中心地位的方面——他的这样一些强调：人类既是脆弱的又是活动的，他们需要一系列丰富的、不可还原的功能，爱和友爱在好生活中起到了一个重要作用。不过，我与斯多葛学派观点的碰撞再次具有很大的重要性。对这个学派的研究使我们生动地意识到亚里士多德思想中的一些重大缺陷。既然这些缺陷在斯多葛学派的思想家（他们的生活时间与亚里士多德的生活时间有些重叠）那里是不存在的，它们就不可能因为现代性在那时尚未出现而得到谅解。 我相信这些缺陷在《善的脆弱性》中至少应该得到一定程度的强调，尽管那本书原来具有不同的目的。
首要的和最显
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